中央研究院歷史語言研究所集刊
第六十七本，第二分
出版日期：民國八十五年六月

文化接觸與物質文化的變遷：
以蘭嶼雅美族為例

陳玉美　　

　　考古學所處理的主要是過去人類社會所遺留下來的物質文化，所以物質文化
本質的探討，一般性物質文化理論的建立已經是當代考古學的中心課題。從十九
世紀下半葉人類學學門出現以來，物質文化的研究有過數度的沈浮。從早期中心
的、且作為整合人類學不可分支（民族學、考古學）的角色，之後，隨著演化論
與傳播論的式微，而在學科中扮演邊陲的角色。這種現象持續到七○年代末、人○
年代初，物質文化的研究再度受到重視。同時，實踐論的興起更重新賦予物質文
化整合性的角色。在整個學史發展的過程中，物質文化的物質與角色迭有變異。
不論是早期的演化論、傳播論，之後的結構論，或是六○年代晚期興起的新考古
學，物質文化所扮演的都是被動(passive)的角色，是達成另外一個目的的工具。
一直到實踐論興起，七○年代末八○年代初開始，物質文化被賦予主動、積極的
角色。物質文化重新被視為整合（社會文化）人類學與考古學的橋樑(Conkey
1989;Miller 1983)。本文即是在此背景下，希望藉著蘭嶼雅美族的民族誌，特別
是透過當地一特殊的文化接觸的例子－－水泥國宅的引進，一方面探討物質文化
變遷的問題，另一方面，討論其所具有的與考古學理論與方法論相關之一般性意
涵(implications)。

一、前言

　　考古學之所以成為一獨立的學科，實基於兩項特質：一為考古學所處理的是
人類所創造的物質世界(material world)，考古資料絕大多數是所謂的物質文化的
遺留；其次為考古資料橫跨的時間深度(Hodder 1982:14)。因此，物質文化自然
成為考古學研究所關注的焦點。物質文化特質的究明也自然成為考古學最根本
的問題。另一方面，考古資料所涵蓋的時間深度既是其他人文、社會學科所
無，在社會文化的發展與變遷的研究上，考古學就佔了先機。特別是有關長程
(long－term)發展與變遷趨勢的研究，更其他學科所無法望其項背。除了建立文
化史，重建過去的生活方式，考古學研究另外一項關心的主題就是文化的動態
歷程(cultural processes)。六○年代興起的新考古學(New Archaeology)特別強調文
化動態歷程研究的重要性，以與所謂的傳統考古學劃清界限。
　　但是考古資料因為受保存狀況、調查、發掘等等因素的限制，考古資料只是
一種不完整的「史料」。這種缺失又因為考古學研究者無法諮詢報導人，直接
參與觀察物質文化與人類行為、社會結構與組織之間的動態關係，而成為考古
學亟需克服的問題。近年來興起的民族考古學(ethnoarchaeology)就是因應此種需
求，而逐漸發展成熟的考古學內的一主要分支。此種探求物質文化與人類行為
之間的關係，作為連繫靜態的考古資料與過去的動態的文化系統之間的橋樑，
即Binford所謂的middle range theory (Binford 1978)或Schiffer所謂的correlates
(Schiffer 1976)。（民族）考古學家以參與觀察的方式扮演與社會、文化人類學
家類似的角色。並特別注重物質文化與社會、文化結構與組織，以及人的行為
之間的關係。
　　考古學一向注重物質文化（或技術）與人類社會文化發展之間的關係，最顯
而易見的例子就是考古學對文化的分期，即是以技術的發展為主要的依據。因
此文化分期上有所謂的舊石器時代、新石器時代、銅器時代與鐵器時代。早期
受古典演化論的影響，認為技術與社會文化的發展是同步的。不同的技術水準
對應不同的社會組織與型態。此種理論早已成為歷史，但基本上傳播、創新發明、移民等因素，仍被視為是社會文化發展與變遷的主要動力(Trigger
1968)。殖民主義的擴展促成不同文化間的接觸，其規模的空前的。本世紀工業
先進國家對發展中與未開發地與國家在技術上的援助所引發的種種問題，一
再顯示文接觸、技術轉與社會文化因素之錯縱複雜的關係(Mesthene 1971;
Spicer 1952)。
　　本文即試圖透過民族考古學的研究，探討在一個特殊的文化接觸的例子中，
物質文化如何變遷以及其變遷的動力為何，以期對物質文化的研究與考古資料
的解釋能有一般性的啟發。
　　從1996年開始，政府配合「山胞生活改進」計劃，開始在蘭嶼興建鋼筋水泥
的國宅，至1980年為止總共興建了566戶。其結果是在現有的六個聚落中，只有
兩個聚落（朗島，野銀）在國宅之外仍然保有完整的傳統住屋的聚落，其餘四
個聚落則國宅完全取代了傳統住屋（事實上國宅就蓋在原來傳統住屋聚落的基
地上）。這個事件正代表了典型的兩種不同技術水準的社會文化（強勢與弱
勢）之間的接觸。有關技術變遷（即新的工具、材料等的引進）與社會文化變
遷最著名的例子之一是Sharp對澳洲土著Yir Yoront族的研究。他指出在傳統Yir
Yoront的社會中，磨製石斧為年長男性專有，其他人如有需要，必須向族中年長
男性借用。磨製石斧不僅是年長男性身分地位的象徵，它同時也鞏固了其擁有
者的權力。西方傳教士見當地的需求，引進鐵斧，意圖藉此建立與當地人的友
好關係。從此當地人不分年齡、性別，都有機會得到鐵斧。就在石斧的實用功
能被取代了的同時，父斧所代表的社會文化象徵意義也被解構，並進而瓦解了
傳統社會中的檯力關係(Sharp 1952)，這個例子正好代表社會文化變遷的動力是
由下而上的論點，即下層結構（技術）的變遷導致社會組織的變遷更進而造成
宗教、信仰與意識型態等上層結構的變遷。此種分析架構與其所秉持的功能論
的社會文化概念密不可分。但是此種分析忽略了社會文化結構的自主性，一不
小心即易落入技術決定論的陷阱中。反之，蘭嶼的資料顯示不同範疇的物質文
化與社會文化不同的層面結合，物質文化採借與變遷的速率也隨之而異。

二、社會文化變遷

　　考古學中有關社會文化變遷的理論主要源自其姊妹學科社會、文化人類學。
在六○年代考古學「走出懵懂」(Clarke 1973)的時期，所採借的主要理論架構包
括功能論與新演化論。文化是人類用以適應外在自然環境的一種非生物性
(extrasomatic)的手段(White 1959)。技術的進展顯示人類開發自然資源能力的增
長。技術演進史即等同於人類文化的發展史。文化體系是由許多相互關連的次
體系(sub－systems)所組成的。文化體系內各次體系的組成關係，就如同生物體體
內各器官一般唇齒相依，任何一次屬體系（器官）起了變化，必定會連帶的影
響到其餘各次屬體系，所謂牽一髮而動全身。這種概念在其所採借的系統理論
(system theory)中，表現的更為淋漓盡致。在實際的研究中，最典型的例子就表
現在農業起源、國家起源等問題的討論上。各個次屬體系被安置到流程圖中，
具體呈現社會文化體系中各個次屬體系之間密切旳相互關係。一項刺激因素
（往往是外來的）「輸入」這體系流程圖中，然後「輸出」其所引發的社會文化
變遷的「果」。這種「系統」研究法(systemic app.roach)雖然在客觀上具備了簡潔的
條件，但實際上並不能幫助我們瞭解社會文化為何會循一特殊的軌跡變遷。「系統
研究法」只是描述(describe)發生了什麼，並沒有解答變遷的動力為何。
　　功能論的文化觀點配合上系統理論，事實上反而局限了研究者對社會文化變
遷的解釋能力。依據功能論的論點，文化體系中的各個次屬體系彼此之間需得
保持一種均衡的最佳調適的狀態(ewuilibrium)。就如英國著名的考古家renfrew
所說，文化是維持恆溫穩定的一種設計：
　　　Culture...is essentially a homeostatic device, a conservative influence insuring
　　　that change in the system will be minimized. It is a flexible adaptive mechanism
　　　which allows the survival of society despite fluctuations in the natural
　　　environment(Renfrew 1972:486)。
　　如此一來，變遷的動力自然不可能來自內部，而是來自體系之外。外來的刺
激（環境變遷，人口壓力）使社會文化體系失調。社會文化體系內部經重新調
整，回復「均衡」狀態，重新調適，否則只有崩解。這一點在前面引述的Yir
Yoront的例子中表現得相當清楚。
　　簡言之，在功能論的架構裡，社會文化的變遷若非極不可能，就是外來、被動
的，功能論的研究取向同時否定了個人在社會文化的變遷中所可能扮演的角色。
　　社會與個人(society & individual)，結構與（個人）行動(stucture & action)之
間的關係，孰經孰重，一直是社會理論中不同派別間爭論的焦點。晚近的發展
則趨向結合兩者，個人與行動在社會文化的形成過程中，重新被賦予重要的角
色(Holy & Stuchlik 1983)，實踐論(heory of practice)即為其代表。社會成員的行
為固為需以社會文化的結構為媒介，社會也經由社會成員日常生活的實踐繁
衍、再生(reproduce)。社會文化變遷的動力即蘊涵在此種動態過程當中。物質文
化的意義與重要性在此一理論架構中亦重新獲得肯定，物質文化不再只是被動
的「反映」社會文化體系，不再只是人類適應環境的記錄(Clarke 1968)，而是在
社會文化繁衍、再生的過程中扮演主動與積極的角色(Hodder 1982;Phaffenberger
1992;Tilley 1982)。
　　上述兩種對物質文化不同的看法與研究者採取的理論立場密不可分。這兩種
看法正好清楚地反映在M. B. Schiffer與B. Phaffenberger兩人同年(1992)出版的有
關技術、物質文化與人類行為以及社會文化變遷的著作中(Schiffer 1992;
Phaffenberger 1992)。以下將就兩人的著作做一簡要討論以呈現兩者主要差異之
處(1)，然後再轉入蘭嶼雅美族民族誌的探討，並進一步討論雅美族民族誌材料所
提示的理論意涵。

Schiffer的技術變遷理論

　　M. B. Schiffer一向將其研究重點放在物質文化與人類行為的變異彼此之間
關係的研究上。他更進一步將考古學定義為：不拘時空，對「人類行為與物質
文化的研究」(Schiffer 1976: ix)。研究的主要目的是在「建立理論與法則」
(Schiffer 1972: ix)。考古資料最忠實記錄的就是人類技術行為(technological
behavior)的變遷，加上考古資料所涵蓋的時間深度，因而人類技術行為的變遷自
然而然成為找尋基本原則(general principles)的最佳入手處。
　　Schiffer在其1992年出版的著作：Technological Perspectives on Behavioral
Change一書中最主要的論點是提出了以「活動」(activities)作為最主要的分析概
念。他認為「變遷研究必須將焦點對在活動情境中的行為與器物」(Schiffer
1992: x)，因為在活動中，行為與物質發生互動的關係，因此是觀察找尋因果互
動的最佳入手處。
　　考古學資料的特性，使考古學家體認到物質文化是所有人類行為最根本的部
分。人類行為基本上就是人與物的互動。因此有關人類行為變遷的研究基本上
離不開器物（物質文化）的研究。Schiffer認為考古家所處理的物質記錄(material
record)登錄了人類的行為而非基想法與規範(What people did as opp. osed to what
they thoughe or said they did)(Schiffer 1992:3-4)。Schiffer提出行為系統(behavioral
system)－－亦稱作「適應系統」(adaptive system)－－結合人群與其外在的自然
與社會環境。此一系統是由多組的活動(activities)組合而成。這些活動進行的則
是處理能源、物質與資訊(energy, matter & information)(Schiffer 1992:77-78)。變
遷發生的動力與過程是「活動」的組成元素與變數發生不整合(disjunction)。又
因為組成一活動中的各個元素與變數之數的組合關係具有不可取代
(irreplaceability)，相依(interdependenec)與連鎖變遷(linkage changes)等特性，因
此只要任何一元素或變數的值起了變化，自然啟動一連鎖的反應與變遷。這種
情況也同樣發生在活動與活動之間以及整個行為系統中(Schiffer 1992:71-85)。
　　技術變遷的主要來源在於其「功能領域」(functional field)，因為器物的主要
功能是解決人類適應的問題。如因一器物的功能不可符合新的情況，也就是說
社會組織與適應等相關的因素使原有的功能失去效用，則需要有新的器物（具
有新的功能）來取代舊的器物。基本上，器物變遷的直接原因來自於對器物功
能需求的消長。另一項與技術變遷相關的是「決策過程」(decision making
processes)。雖然功能決定器物的形制，但是整個制作、設計的過程卻是「制作
難易度」與「維修難易度」兩種力量的妥協。因此功能的考慮之外，生活方式
(lifeways)與社會組織是影響決策過程與結果的主要因素。例如採遊牧、遊耕等
不定居生活方式的民族，其住屋的設計傾向容易建造，建造費用低但不易維護
的形式。相反地，採定居生活方式的民族其住屋的設計就傾向建造費用高、建
造過程複雜，但易於維護的形式(Schiffer 1992:59-84)。
　　這個決策過程，即在建造與維護兩種力量中如何取得最「經濟」的平衡點，
反映出的是一個「經濟人」的模式。這個模式假設人是理性的，追求的是如何
能達到效率最高卻又最省力(least effort, least cost)的目標。依此一邏輯推衍，則
決策者必須擁有全知與完整的知識才能做出合乎經濟理性的最佳決策。
　　Schiffer這種功能、適應、目的論的解釋，更進一步運用到對社會組織與意
識型態變遷的解釋上。他認為這更者變遷的動力與過程與技術變遷的動力與過
程是相類的。換言之，在Schiffer眼中，社會組織與意識型態與器物並無二致。
這種看法清楚的反映在他企圖打破傳統觀念中，文化體系是由技術、社會組
織、意識型態三者呈一金字塔形的階序關係所組成，並代以三者間並無階序關
係，而是器物與活動的不同面向的說法中。社會組織與意識型態的地位與器物
平等更直接反映在下列的敘述中：「新的社會形態之發生（或採借）是為了要
解決與特殊活動相關的問題。某一社會形式或意型態所以會被人從許多可能
的選擇中挑出來，是取決於人們預期其在執行（功能）上，以及其對活動的影
響力上」(Schiffer 1992:134)。這一說法似乎暗示了人們知道所有可能的社會形
式與意識型態的類型，因此才能夠做出最佳決策，「找到」與其技術層面相容
的社會形式與意識型態。
　　簡言之，Schiffer是在「理性經濟人」的模式上建構其技術變遷的理論。並
提出以「活動」(avtivities)為中心的分析架構。但仔細檢視，則發現Schiffer的分
析架構仍未跳出前述功能論的架構，自然承襲了功能論在討論社會文化變遷的
缺失。活動的組成元素與變數之數的相依性(interdependence)、連鎖變遷(linkage
changes)，元素與活動，活動與活動之間彼此相互關連，一元素與變數的值
(value)一旦超出正常狀態則會啟動變遷的腳步。一個活動的變遷連帶的會引發其
他相關活動隨之變遷。這些在在令失們想起系統理論的分析法、功能論對社會
文化體系的定義，以及文化是一種非生物性適應（環境）的手段等概念。最主
要的限制更來自功能、適應、失調(disjunction)等概念，使變遷的動力仍需由體
系之外求得。Schiffer將社會組織與意識型態的產生化約為人們理性選擇、功能
適應的產物的說法，摒除了社會文化組織與結構在社會文化變遷中可能扮演的
主動角色。事實上，Schiffer在著作中很明白的否定了社會組織與意識型態的自
主性(autonomy)，並否認其歷史性(historical context)（即該社會組織與意識型態
與其前後的社會組織與意識型態無歷史發展的關係）。這種看法與近年來許多
相關的考古學與人類學研究的結果正好相反(Hodder 1986;1987a,b;1988;Miller &
Tilley 1984; Sahlins 1981)。事實上Schiffer自己有關電晶體收音機的研究正好
指出科技發展中科技社會學的重要性(Schiffer 1992:94-112)。
　 Schiffer這種以系統穩定的失衡來解釋變遷的現象，實際上只描述了一個被
動的，系統內如何因為密切交互相關而在變遷的步伐被開啟之後一連串鎖反
應的圖象，他還是沒能夠提出足夠的解釋，闡明變遷的動力與方向。

Phaffenberger的技術變遷理論

　　Phaffenberger 1992年發表的文章其主要的目的不單單是在探討技術變遷的理
論，而是回顧技術研究在人類學中的地位，並進而提倡重新發展技術與物質文
化的研究，他認為這將有助於人學對日常生活研究、文化的繁衍再造、以及
人類演化等問題的更深一層的瞭解。他對技術發展、轉移與社會文化的發展與
變遷的看法與Schiffer正好成一明顯的對比，代表另一種觀點。
　　Phaffenberger首先強調人類技術活動之社會性(sociality)的重要性。他並駁斥「技
術標準觀」(Standard View of Technology)的一些基本假設，及其如何誤導技術研
究的方向。這些基本假設包括：
　　(1)需要為發明之母：技術的發展是為了應付生存的挑戰。
　　(2)功能決定形制：一器物的形制是其欲達成的功用的具體表現。因此
　　　　物質文化就代表了該社會文化對環境適應的過程所留下的一種具體的
　　　　記錄。風格只是一種附麗，是次要的，不具備（適應的）功能。
　　(3)人類的技術發展是累積性的，是循直線演化，往更進步的方向發展。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(Phaffenberger 1992:491-5)
　　新考古學採循此種技術標準觀，Schiffer的著作可說是典型的代表之一。強
調需求、適應，以及器物的主要功能是在於其實用性與適應性，風格(style)是末
流不具適應的「功能」等等概念的運用皆是此種技術標準觀下的產物。
　　實際上Basalla的研究即指出，在近東地區「輪子」在該地區最早出現時是一
種具象徵作用的物品，之後被運用到戰爭中，最後才被用來做運輸之用
(Phaffenberger 1992:496)。也就是說，發展的方向是由象徵到實用，而非Schiffer
所稱實用功能先於社會文化象徵功能。Phaffenberger更指出：是文化而非自然決
定需求(need)，因此物質文化並不代表人類適應的全體「記錄」，頂多只能提供
一個模糊、影子般的圖像而已。
　　Phaffenberger提出「社會技術系統」(sociotechnical system)的概念來整合技術
(techniques)、物質文化(material culture)與人群社會的關係，尤其著重社會技術
系統如何組合社會的勞動力。Phaffenberger提出的「社會技術系統」與Giddens
所提的structuration理論相似，強調器物（外在物質世界，包括房屋、空間
等）、行動與社會文化結構之間有一種互動、辯證的關係。「人們利用手邊的
社會資源、社會結構建構他們的物質世界，但他們的行動不僅使社會結構再生
(reproduced)同時也在這再生的過程中使社會結構逐漸產生變化」(Phaffenberger
1992:500)。Phaffenberger也採借了「文本」(text)的概念來說明技術的發展與變
遷。器物的生產與技術的歷程就如同文學作品一般，在完成之後，可由讀者
（使用者）自行解釋（賦予意義）。而當社會中的主導論述(dominant discourse)
受到挑戰時（無論是公開或背地裏），就會產生技術調適(adjustment)與技術重
組(reconstitution)。
　　「技術引進與採借的過程並非由被採借的技術本身所決定……技術調適的過
程，就是有關該技術如被納入採借該技術的社會的社會過程之中（的過
程），反之則不然」(Phaffenberger 1992:511)。文化與技術的採借者可以依自己
社會文化的特性，改造或賦予借物新的功能與意義。Schaniel有關毛利人
(Maori)改造使用鐵鋤的研究即是一最佳的例子。鐵鋤與鐵鏟在被引進之初，毛
利人發現兩者皆無法在其農耕系統中派上用場，之後毛利人將鋤頭換裝短的木
柄，改造成「適用」的農具，傳統的掘棒則仍然是整地的主要工具，並未被外
來的、具有「相同功能」的鐵製的鋤與鏟所取代(Schaniel 1988)。
　　技術的採借與引進往往是牽涉到兩個不同技術水準的社會文化單位，而且兩
者之間常存著一種不平等的權力關係。這種情形在殖民主義擴張，工業革命之
後尤其顯著。但如Phaffenberger明確指出的，文化接觸（技術的採借與引進）與
社會文化的變遷之間是一種複雜的互動關係，而非機械式的連鎖反應的模式所
能解釋。
　　以下將以一九六六年至一九八○年間，政府大規模、有計劃地在蘭嶼為當地
人興建鋼筋水泥國宅的事件為例，探求此一事件－－代表一特殊的文化接觸、
技術引進的案例－－與當地社會文化的關係。近年來有不少有關蘭嶼雅美
族建築的研究（方鏗雄1984;林希娟1980;黃旭1990），但其重點都擺在強
調傳統建築與當地自然環境、傳統文化風俗信仰彼此之間如何的整合與協調。
反之，鋼筋水泥的國民住宅則顯得突兀，與當地自然環境、傳統文化信仰、生
活方式格格不入。國民住宅象徵統治階層與現代科技。橫衝直撞進入雅美族的
社會，擾亂了當地傳統社會文化的秩序。這些研究往往過份著重國宅所帶來的
負面影響，且以功能失調的概念看待處理此一事件。各研究皆未提及當地社會
文化是否以及如何在這一文化接觸的過程中扮演主動、積極的角色。這正是本
文想探討的主題。

三、文化接觸與物質文化的變遷：蘭嶼雅美族為例

1.蘭嶼與雅美族

　　蘭嶼位於台灣本島東南方，距台東市約49浬的太平洋上，面積約45.7平方公
里。雅美族為島上最主要的居民，人口約三千人。蘭嶼是第三紀海中火口噴發
所形成的島嶼（陳正祥1961）。中央山脈縱貫島嶼中央分隔東、西兩岸，有所
謂後山、前山之分。中央山脈最明顯的作用是在冬、夏兩季阻隔季節風。冬季
東北季風盛行，東岸海上波浪洶湧，一到西岸卻一派風平浪靜，海上景象大異。
於東岸；夏季西南季風盛行，上述的情形正好相反。河流短而急湍，無航行運
運之利，卻是各鄰近聚落的主要灌溉水源。山腳發達的合成沖積扇，是聚落主
要的基地。沿岸珊瑚裙礁潮間帶是婦女、兒童採集貝、蟹類的最佳場所。
　　蘭嶼氣候屬熱帶、溼熱多雨，平均年雨量達3440公厘。島上的生物相，為亞
洲系統與澳洲系統的混合即位於所謂的華萊士區(Wallacea zone)。島上最大的野
生動物是白鼻貓(Paoma larvata tairata)，只有狐狸般大小。狩獵在當地人的生業
活動中不佔任何地位。蛋白質的來源主要來自飼養的禽畜（雞、羊、豬）與海
中的魚、貝以及潮間帶的貝、蟹。目前島上共有六個聚落（紅頭、漁人、椰
油、朗島、東清、野銀）分佈在沿岸地區。
　　雖然早在十七世紀上葉，荷屬東印度公司的日誌中即記載有關中國商人以蘭
嶼為其前往菲律賓航程中的標誌（曹永和1979:117)。同時蘭嶼也以Botol，
Tabaco等名稱開始出現在一些十六、十七世紀繪製的航海圖中。但漢人對蘭嶼
的認識並不多。黃叔璥的「台海使槎錄」是最早有關蘭嶼及其居民有較明確描
述的文獻（黃叔璥1736），但也不過寥寥數百言。一般而言，特別是在海、空
交通發達之前，蘭嶼是比較孤立的。這種印象一直持續到晚近，許多人對蘭嶼
及其居民的刻板印象仍然是「原始、孤立、未開發」，是未受污染的海上最後
一塊樂園。
　　蘭嶼雅美族屬馬來玻里尼西亞種(Malayo-Polynesian)。依當地的口傳，他們
來自南方菲律賓的巴丹群島。這可由語言學、考古學、民族學等方面的資料得
到印證（小川尚義1944；小川尚義、淺井惠倫1935，1939；移川子之藏
1931；鹿野忠雄1946，1952）。雅美族與巴丹群島的居民（特別是Itbayat島）
現在在語言上仍能溝通。許多出土的考古資料（如甕棺葬、玻璃珠等）也證實
兩者之間有密切的關係。物質文化方面，兩者更是幾乎無法區辨。這種密切的
文化親屬關係更可由雅美族特殊的地理觀得到佐證。蘭嶼雖然在地理上距南方
的巴丹群島遠，距台灣本島近，但其對南方的地理知識卻遠遠超過對北方的地
理知識。這種不平衡的地理觀正好是其與兩地的歷史、文化淵源的具體反映。
　　雅美族的生業活動以農耕漁撈為主。主要的作物有水芋、山芋、薯蕷、甘
薯、小米等。農耕為女性的主要工作（特別是水芋的種植），相對的，海上的
漁撈則為男性主要的活動。女性耕作生產的農產品為主食(kanen)；男性的漁獲
則為副食(yakan)。兩者正好成一互補的關係。除此之外，男性主要的工作包括
整地、開墾、種植薯蕷、小米、看顧山羊、製陶、建屋、築船、編籃、以及金
屬器的製作等。女性的主要工作有種植、採收塊根作物、煮食、織布、照顧豬
隻等。
　　雅美族將一年分為三：teiteika,amiyan與rayon。季節的劃分與飛魚捕撈的
活動有密不可分的關係。Teiteika是飛魚捕撈終了的季節，相當於七月下半至十
十月上半。Amiyan是冬季，相當於十一月下半至三月上半。Rayon是飛魚汛期，
相當於三月下半至七月上半（劉斌雄等1989:204）。
　　雅美族社會中並無常設的頭目制度。基本上是一個非階級性的社會。個人的
聲望與地位非先天繼承而來，而是需要依靠後天的努力求得。
　　以下將就新引進的水泥國宅與雅美族傳統住屋為例，探討其持續與變遷的軌跡。

2.文化接觸與物質文化的變遷：以雅美族水泥國宅與傳統住屋為例

水泥國宅
　　如前所述，鋼筋水泥國宅是政府在推行山胞生活改進計劃的名義下引進蘭嶼
的。從一九六六年開始三個「四年計劃」連續在蘭嶼展開，其目的是在改善當
地居民在衣著、飲食、居住、衛生等方面的水準。水泥國宅就在這樣的情況下
被引進蘭嶼。一直到一九八○年新的「五年計劃」開始為止，政府總共在蘭嶼
蓋了566戶水泥國宅。
　　水泥國宅不僅在建築材料與外觀上與雅美族傳統住宅有相當大的差異，其內
部空間的配置更是迥異於傳統住屋內部空間的配置。水泥國宅內部的空間設計
依建築時間的早晚共分三種型式。最早的建於紅頭村的十棟示範式國宅有一房
一廳及廚房，為第一種型式。之後內部空間改為一廳、二房及廚房，是為第二
種型式。最晚的型式的內部隔間除了一廳二房及廚房之外，多加了廁所。水泥
國宅最受批評之處在於其內部空間的配置與設備完全背離了當地的生活習慣與
風俗信仰，特別是門（入口）數與灶的設備。
　　但這種批評偏重敘述被引進的技術、物品（水泥國宅）如何導至接受者（蘭
嶼雅美族）社會、文化失調，並未對「為何」及「如何」的問題有進一步的探
討。
雅美族傳統住屋：持續與變遷
　　雅美族的傳統主屋(vahay)依其門（入口）數可分為三種類型:valag（一或
二門）、nijingjing（三門）以及cinangbadan（四或五門）（乾尚彥n.d.）。各
類主屋與屋主的生命週期配合。即一對新婚夫婦婚後先住夫方父母的工作房或
另建一間一或二門屋。妻子懷孕生產後就另建一、二門屋與父母分開吃飯，正
式成為獨立的家戶，以後在夫妻共同努力下，房子由二門改為三門，之後或加
蓋工作(makaran)，再改建主屋為四門屋。一、二門屋屬臨時性的不必舉行落
成禮，三門屋以上才能且必需舉行落成禮。房屋（包括主屋、工作房）的落成
禮需要夫妻兩人合作，經三年長程的計劃才能竟全功。除了築屋需要上山取各
種建材，落成禮中更需要大量的水芋(soli)，在典禮中用來覆蓋整個屋頂，並將
之平均分送他村來參加落成禮的親友及村中所有家戶。水芋需種植三年才能完
全長大成熟。因為落成禮中水芋需求數量大，屋主需開墾大量新的水田才能生
產足夠的水芋。落成禮中並宰殺豬、羊，分贈禮肉給與會的賓客。肉類分送的
原則與水芋不同。水芋的分送是依平等、平分的原則；肉類的分送則與主人與
受禮者之間的親疏關係成正比（即愈親愈多，送的部位越好）（林衡立
1960）。個人藉落成禮的舉行來建立其社會聲望(social prestige)與累積其社會資
本(social capital)。
　　一個傳統的達成熟發展階段的雅美住屋包括三個主要的建築：主屋
(vahay)、工作房(makaran)與涼台(tagakal)。半地下式的主屋是建在依地形挖掘
出的半地下屋基上。主屋主要的功能包括提供作為睡眠（特別是冬季）、煮
食、生育、貯藏家傳寶物、儀式等活動的場所。主屋建築本身又是社會聲望與
地位的象徵。工作房則是一干闌式的建築，其地板高度與門外地面一致。它提
供作為睡眠（特別是夏季）、手工藝制作、招待客人等活動的場所。涼台則是
一小型的干闌式建築，高出地面約60～90公分。它是人們聊天、工作、午憩、
其或進餐的地方。

　　主屋的屋脊一定要和海岸線平行。工作房的屋脊則與海岸線垂直。兩者的出
口都向海。(2)因為四門主屋蘊涵了主要的社會、文化的象徵意義，以下將以四門
屋為例說明傳統主屋的內部空間的配置。(3)主屋內部主要分隔為三個空間，由前
而後分別是前廊(do sesedepan)、前室(do sepanid)、後室(do vahay)。不同空間前
後之間有木牆隔開，上開有四個入口（門）。主柱(tomok)則位於後室或後室與
前室之間。主屋內有兩組灶，一組位於前室（晚近則有不少人亦在前廊增設一
組與前室那組灶相同功能的灶）。另一組灶則位於後室。前室擺設灶的位置與
日出的方向一致。後室的灶擺設的位置則與日落的方向一致。因此各個聚落因
內前後兩組灶的位置，正好相反。三個空間彼此之間，由前往後一階一階往上
升。屋脊線的位置正好的主柱的位置，也就是大約在由前往後約三分之二的位
置上。傳統位於前室的灶組共有四個灶，每個灶有不同的功能，即煮食不同類
的食物。以野銀村為例，前室的灶位於（面對）主屋的左側，由外往內四個灶
豬、羊、雞肉。後室的一組灶共有三個灶。由左往右（面對主屋）分別是1、
煮飛魚2、煮小米3、煮arayo（參見圖一）。不同類別的食物必需以不同的
鍋子（以前用陶罐，現在則以鋁鍋代替）在不同的灶上煮。雅美族又將海中
魚分為男人魚(raet)、女人魚(oyod)、兒童魚以及老人魚。所有人都可以吃女人
魚（是好魚），女人不可以吃男人魚（是壞魚，女人吃了會噁心、生病）、年
輕人不可吃老人魚。雅美人對魚的分類實代表了其依年齡、性別兩標準所做的
人群分類。不同類的魚需要不同的鍋子煮，不可混煮。因為雅美族對食物的分類
及處理方式，其使用的灶與鍋的數量所代表的並不是家戶成員的多寡或財富的大
小，而是與他們對食物的分類以及他們以魚做為人群分類表徵的一種具體表現。
　　傳統雅美族住屋具有兩項重要且基本的象徵意義。一屋與夫妻（婚姻，
核心家庭）是互為表裏的表徵(symbolic representation)(Chen 1995)一為住屋是屋
主社會聲望與地位的具體表徵。這兩者與以雅美族住屋為中心的相關社會文化
的變遷有密切的關係。特別是後者更與傳統住屋採用新建材、水泥房的增建、
修繕等有密切的關係。另一項重要的與雅美族人對新技術、新材料的採用有關
的社會文化因素，則是雅美人講求公平與強烈的競爭的精神(ethos of equality and competition)。以下將就各點做進一步的說明。
夫妻與家屋
　　雅美族家屋具有兩種主要的社要與文化的象徵意義，即(1)家屋為屋主社會
聲望的表徵及(2)家屋為夫妻（婚姻、核心家庭）的表徵。(4)前者請參見頁九雅
美族傳統住屋部份，以下主要就家屋與夫妻相互表徵的論點做進一步的說明。
　　家屋的發展與屋主（夫妻）的生命週期配合。一對新婚夫婦婚後先住夫方父
母的工作房或另建一間一門或二門之小屋。妻子懷孕生產後就另建一、二門屋
與父母分開吃飯，正式成為獨立的家戶，以後在夫妻共同努力之下，房子逐漸
由二門改為三門，之後或加蓋工作房(makaran)，再改建主屋為四門屋。一、二
門屋屬於臨時性的，不必舉行落成禮，三門屋以上才能且必須舉行落成禮。三
門以上主屋完工後若不行落成禮，主屋的靈魂(pahad no vahay)會不高興，家中
可能不平安。落成禮需要夫妻兩人合作，經三年長程的計劃才能竟全功。只要
夫妻任何一方去世，落成禮就不可能舉行，除非再婚。�L夫、寡婦，一方面失
去配偶（亦即婚姻的社會地位），另一方面其家屋亦停止發展（不再行落成
禮）甚至倒退（如寡婦常退居工作房）。綜合上述，我們可以說家屋的成長等
於夫妻（關係）的成長。婚姻關係（包括夫妻與雙方近親）隨孩子的出生而穩
定，夫妻於同時築屋另居，與父母分灶而食，在在指出夫妻（婚姻）與家屋的
密切關係。
　　家屋（夫妻）為一獨立自足，排它性的單位。夫妻為排它性單位的特質在飛
魚季Papatao月份中的mangnagit儀式中更是表現無遺。Mangnagit是一起吃飯的
意思。儀式中夫妻二人共食他人不能加入(Chen 1995)。
　　夫妻（婚姻）與家屋這種相互表徵的關係，在國民住宅（水泥房）被引進之
後，更加清楚地呈現出來。
　　水泥國宅不僅在建築材料與外觀上與雅美族傳統住宅有相當大的差異，其內
部空間的配置的配置與設備完全背離了當地的生活習慣與風俗信仰，特別
是門（入口）數與灶的設備。
　　儘管如此，家屋為社會地位與夫妻關係（婚姻）的象徵的特性在水泥房中仍
舊可見(Chen 1995)。
　　以野銀村為例，1988年的戶籍資料中登錄了90戶。如果一個人在新聚落中有
水泥房，則他在傳統聚落中的住屋就沒有門牌號碼（沒有門牌號碼就不能申請
安裝電）。因此除了少數沒有水泥房的人家，大多數的人家都是在新聚落的水
泥房有門牌號碼，在傳統聚落的房子則無門牌號碼。門牌號碼（也就是戶籍）
的登錄與實際居住的情況有些差距。在水泥國宅的新聚中有11家具有雙重戶
籍。比如說，1號房子同時有1號與1-1號戶籍的建築物。事實上是一戶住水泥國宅，另
住了兩戶，或者在1號與2號房子中間加蓋另一棟建築，但是實際上並非如此。
房子與房子之間並未加蓋屬1-1號戶籍的建築物。事實上是一戶住水泥國宅，另
一戶住傳統聚落的住屋。十一戶有雙重戶籍的水泥國宅，實際居住狀況如後；1
號房子是由一寡婦與其未婚的幼子居住，1-1號戶籍屬於其已婚長子，後者一家
住在傳統家屋中。3號房子的戶籍屬於一對老夫婦，3-1戶籍登錄的是其長子一
家。前者與其幼子居傳統住屋，後者住水泥國宅。5號房子的戶籍亦登記在一對
老夫婦名下，但實際上水泥國宅是由其獨子一家居住，後者的戶籍號碼是5-1 號。老夫婦則居住在傳統家之中。6號房子的戶籍登記在一賓婦名下，實際上
由其長子一家居住，戶籍則登記為6-1號。前者再婚居傳統聚落家屋。12號房子
住著一對年輕夫婦及其小孩，12-1號戶籍登記的是先生的父親，後者�L居傳統住
屋，其已婚長子一家則住在另一水泥國宅之中。30號房子的戶籍登在一寡婦
名下，實際上房子是由其女與女婿一家居住（招贅）。30-1號戶籍戶長為其女
婿。其者則獨居於傳統住屋。35號房子的戶籍登記在一對老夫婦名下，實際上
居住的是其次子一家。其長子一家則居於另一屬於其本人名下的水泥國宅。35-1
號戶籍屬於次子。41號房子的戶籍屬一對老婦夫婦（招贅婚），實際上則由妻子
與前夫所生育之次子一家居住。後者攜眷在台灣本島工作，偶而回家。水泥國
宅平常就老夫婦在上高職的長女於週末返家時居住。老夫婦住在傳統聚落由
先生蓋的房子中。48-1號的戶長為妻子與前夫所生育的次子，而其與前夫所生育
的長子一家則居於另一水泥國宅之中。52號房子的戶籍屬一�L夫，實際上是由
其幼子一家居住，前者獨居於傳統家屋。52-1號戶長為其幼子，其長子一家居於
另一水泥國宅。後者與父親關係緊張。56號房子的戶籍屬於一�L夫，實際上則
由其女兒與女婿一家居住（招贅婚）。前者再婚（現象即前述之再婚寡婦），
住傳統家屋。56-1號戶長為其女婿。除了上述十一戶的例子外，另外的例子有：
一對中年夫妻緊鄰在先生父親的傳統家屋旁蓋了一棟二門屋，戶籍上亦獨立為
另一戶（即另外的門牌號碼）。40號房子的戶籍屬一對老夫婦，實際上由其幼
子一家居住。在這個例子裡就沒有雙重戶籍。相同的例子還有其他六家。其他
的情形則是水泥國宅屋主夫婦實際上住在傳統家屋，其名下的水泥國宅或是當
貯藏室或是做為具未婚子女（尤其是兒子）回家時睡覺的地方。
　　由上述的例子我們一方面看到當地人如何適應新的情，況另一方面核心家庭
為雅美社會的規範，是社會組織最基本的單位，夫妻（婚姻）與家屋相互表徵
等社會文化特質與意義，在新的情境中更加被凸顯出來。從家庭成員的組成，
水泥國宅實際使用情形可以看出儘管外形、建材、內部空間的配置等都變
了，「傳統」仍在水泥國宅中持續。但是這並不意謂著水泥國宅完全被「傳
統」馴化。持續與變遷的軌跡是歷史傳統與現實的社會、政治、經濟條件加上
當事人(social actor)彼此交錯互動的結果。在水泥國宅引進的新情境中，一方面
水泥國宅雖然是「變」的代表與象徵，但它同時也被賦予傳統社會文化的象徵
意義。同樣地，傳統家屋在與水泥國宅的對照關係中被賦予另一種新意義－即
成為「傳統」的象徵(Chen 1995)。
　　在水泥國宅的新聚落中，與傳統聚落中一樣，沒有兩對已婚生子的夫婦住在
同一屋簷下。已婚生子的夫婦皆與父母分居，分灶而食。當地人往往對這一種
現象給一些表面的理由，事實上其背後有更深一層的社會文化因素。
　　上述兩項雅美族住屋的社會、文化象徵意義是瞭解當地人適應水泥國宅的重
要基礎。水泥國宅的建材、外型、內部空間的配置儘管與傳統的住屋大相逕
庭，但是作為夫妻（婚姻）的象徵意義卻持續不變。而家屋的另外一項社會、
文化象徵意義－即家屋為屋主社會聲望的表徵在（物質）文化變遷中所扮演的
角色則需與當地人強烈的競爭精神一齊配合討論。
公平與競爭
　　雅美族講求公平的精神最生動的例子來自人類學家Leach的描述。將近六十
年前Leach前往蘭嶼進行調查時，他驚訝地發現，在海邊有六位當地人在分漁獲
時，為了公平，竟然將捕獲的23條魚丟棄5條(Leach 1937)，這種講求公平的精神
至今仍為雅美人所秉持。這種精神也表現在財產的繼承。但公平（即平等）卻
同時蘊涵了互報(reciprocity)與競爭(competition)。在落成禮中每個人收受的代表
其與禮主的社會關係。但受禮者必需在將來有等量的回報。公平（平等）同時
意謂每個人是自主的。沒有人是絕對的權威。表現在現實的社會生活中是一種
不確定(uncertain)的態度。比如說當你詢問當地人問題時，得到的答案往往是不
肯定的。
　　競爭的精神是雅美族社會生活中的另外一項特徵。這種精神特別明顯地表現
在房屋與船的落成禮中。如前所述，落成禮是由夫妻合作的三年長程計劃。屋
主、船主經由落成禮的舉行來建立個人的社會聲望與累積社會資本。舉行落成
禮次數愈多者，社會聲望愈高。爭執發生時，舉行落成禮的次數就成為雙方較
量的標準。這種競爭的精神亦是從過去一直持續到現在。近年來不斷有人為水
泥國宅增建的部分（如廚房）舉行落成禮，是此種精神持續的最佳例證。
　　事實上雅美族傳統住屋的變遷在水泥國宅被引進之前即已發生，此過程並在
水泥國宅引進之後持續進行。
　　在一九八四年台大都計室出版的報告中，在野銀的傳統聚落中仍然有四幢主
屋、八間工作房以及二十六座涼台是傳統的茅草屋頂。到一九八八年筆者到達
時，所有的主屋屋頂全都已換成油毛氈或鐵皮。只有三間工作房仍舊是茅草
屋頂。涼台則仍有不少是茅草頂，但數量亦比一九八四年顯著減少。一九九一
年筆者重回野銀，發現有更多的涼台使用油毛氈或鐵皮的屋頂。與水泥國宅引
進的時間相較之下，當地人對新建材採用的速率是相當普遍與快速地。也就是
說觀察新建材的優點與缺點的時間並不夠長。這種在為期不長的時間內快速且
普遍接受新建材的現象必須由當地人對新材料的態度，以及他們強烈的競爭精
神來了解。
　　只要觀察雅美族對海岸撿拾來的漂流物的改造、利用，即可發現他們講求
實用與創新發明。如果你問他們為何使用一種新的方法或材料，答案往往是「要
想辦法嘛！」「頭腦不一樣啊！」。但是發明創新同時具有背離傳統、引發年
輕人與老人衝突的風險。競爭與倣效(emulation)是一體的兩面。一旦有人成功的
渡過初期具風險的階段，接著即是倣效，並且是以加速度前進(Miller 1982)。最
明顯的例之一是當地人對海邊撿到的漁網浮球的改造與利用。這些浮球從早
期的玻璃製品至晚近的塑膠製品，被當地人一視同仁地加以改造成湯碗、水
罐、花盆等不同用途的容器。這是全島一致的現象。
　　習慣（代表傳統）與創新（代表偏離傳統）是兩種往相反向發展的力量）。
因為創新是一種冒險，但是如果創新成功，則首創者的社會聲望便可能因而加
倍。非傳統的行為，隱含了行為者誇耀的心態。誇耀的行為會導致社會道德治
裁。背離傳統的行為往往危及個人及家庭成員的健康、生命。
　　但是另一方面我們卻觀察到蘭嶼當地人熱心地採借許多不同種類的新材料與
新事物。在鹿野與瀨川的民族誌的照片中即可看到早在三○年代，當代人已經
有人在落成禮中以大鋁盆當盛裝水芋的容器。以鋼筋鐵條改造成的掘棍也快速
且普遍的取代了傳統的木製掘棍。幾乎所有煮食物用的陶罐與盛湯的陶碗都已
被鋁、瓷、塑膠製品所取代。近年製陶工藝因為觀光而復甦，但其製品多為陶
偶與模型，而非火常實用器皿。棉線是日人引進的，目前幾乎無人使用傳統的
麻線為紡織的材料，但是所使用的顏色則仍然是白、黑與深藍三種。
　　以上的敘述同時是瞭解傳統住屋結構與材變遷的基礎。
　　雖然近年來政府及相關單位開始提倡保存蘭嶼當地的傳統建築，並規定不得
隨意改建。實際上，變遷早已開始。
　　傳統住屋由外表看難分軒輊，�其內部則不像外表觀察般的一致。雖然基本
的原則是一致的。換言之，一座三門或三門以上的主屋，其內部空間一定是由
前廊、前室、前室等三個空間單位所組成。架子、灶組、主柱等在所有主屋中
亦相當一致。變化的主要是一些細節與建材。
　　野銀村的Siapen Tapiron謂他是第一個將傳統主屋屋頂下的竹桁改為木桁的
人。現在村中幾乎所有的主屋皆使用木桁。Siapen Tapiron因為身材高大，為了
方便進出，他將入口改大，同時也將前廊的屋頂部位抬高，以免常碰到頭，不
便站立。他同時也將前室與後室之間的隔間打通，將主柱往前移至前、後室的
分界線上。也就是說前後室之間已經不用木牆分隔，也就是沒有門（入口）介
於前後室之間。這項創新在15幢主屋的樣本中只有5幢追隨（方鏗雄1984）。
Siapen Tapiron的另一項創新是在工作房的天花板設計了一貯藏小米的空間，取
代日漸式微的穀倉。這項創新則有較多的跟隨者。
　　主屋內灶的數目也產生變化。後室的灶組已由三個滅少成二個或一個。前室
（及前廊）的灶組則由四個滅少為三或兩個。灶數減少表示人們不能像原本一般
將不同類別的食物在特定的灶上煮。當地人解決的方法是使用不同的鍋子及分
別不同類號的食物（如男人魚、女人魚）煮的先後次序，以避免不潔(pollution)。
比如飛魚（女人魚）先煮。煮好之後擺灶的左邊。Arayo（男人魚）後煮。煮好
之後擺灶的右邊。這種調適方式所依循的邏輯在水泥國宅亦同樣地被遵循。(5)
　　行走在傳統聚落內，可以從外表很明顯地觀察到許多傳統住屋在房子的結構
上使用了新的建材，特別是屋頂的變化最是明顯易見。對於這種變遷，當地人
常以「鐵皮比較方便。茅草很花時間，要照顧，又要收割。而且一次要一百二
十把，很累」解釋。或者是說「改用鐵皮是因為草都被牛吃光了」。後面的理
由在管訓農場退出蘭嶼，牛隻被圈養，茅草逐漸恢復長成之後，就不再是足夠
的藉口。但是茅草頂的數量並未見恢復與增多。
　　許多傳統住屋也使用水泥來強化房屋石牆的結構。有的人更將主屋前的庭
(tozantehed)整個舖上水泥。
　　如前所述，採用新的材料，行事與眾不同，易於危於個人及家庭成員的健康
及生命，同時也易導至個人與他人社會關係的衝突。但是這項「冒險」是帶雙
面刃的(double-edged)，一方面它可能引發衝突、矛盾、不安，另一方面如果事
後證實當事人及其家人未曾受到任何不幸的譴責，則其所得的社會聲望便加
倍。雅美人經常要面對此種兩難的抉擇。一個人究竟是要保守、跟隨傳統以平
安渡日，或者是要創新、與眾不同，冒險但有可能得到較高的社會聲望。這是
兩種不同方向的力量。事實上自我實現往往與家庭的安康相衝突。一位當地人
就曾說起他小時候因為父親不斷地舉行落成禮，結果家中兄弟姊妹卻因此常挨
餓吃不飽。另外一個例子是因為一位父親在其小船落成禮的儀式中加了一項前人未曾有的新儀式，結果他的一個小孩雖然無病無痛，一眼卻自動失明。
　　儘管如此，自我實現（競爭的精神）是佔優勢的力量。
　　當地人提及約十一代之前，「主屋是與工作房一樣的型式，房子也都小小
的，一直到有了鐵之後，人們才開始能夠蓋大的房子」。這個敘述的正確性不
易查證，除非有地下的考古證據輔助。但是這個敘述傳達一個重要的訊息是技
術與（物質）文化的變遷關係密切。變遷是社會文化過程的常態。變遷的過程
因為當地競爭的精神而加速進行。
　　近年來蘭嶼的開放以及與外界（台灣本島）日漸頻繁的接觸，固然提供了當
地人接觸新技術的機會。現金收入機會的增多，也使當地人有能力購買新材
料。但是這種過程並不是被動的。據當地人的說法，「東清的人最早使用油毛
氈。椰油或朗島的人最早使用鐵皮。因為他們在台灣時看到了。所以人們就開
始到林班工作賺錢來買鐵皮」。在朗島，兩批水泥國宅分別建於1978與1980。
但是早在七○年代早期，一位同時擔任傳教士與鄉代的朗島人就使用水泥、油
毛氈來建他傳統式的二門屋（黃旭1990）。在野銀，變遷似乎是隱藏在傳統的
外衣之下。有一個人在1976年左右以水泥改建他的傳統主屋。他用水泥建造屋
牆與屋柱，但在外表舖上一層木板。這幢主屋在外表上與其他主屋並無二致。
1984年他的二哥也傚法他的方式改建自己的主屋。
　　綜合上述可以簡單歸納如下：
　　1.傳統雅美族住屋（主屋）具有兩項重要且基本象徵意義：(1)住屋與
夫妻（婚姻、核心家庭）是互為表裡的表徵(symbolic representation)(2)住屋是
屋主社會聲望與地位的具體表徵。水泥國宅儘管在建材、外型、內部空間配置
上與傳統建築大相逕庭，但是家屋的社會文化意義，特別是與夫妻（婚姻）互
為表徵的象徵意義，持續不變。在傳統中屋主透過家屋落成禮建立其社會聲望
與地位，在水泥國宅引進後，亦透過廚房的增建活動持續運作。
　　2.新建材的採用與普及的速率與當地人強烈的競精神有關，而採借的過
程往往是主動、自發。
　　3.不同類別的物質文化，因具有不同的社會文化象徵意義，並與不同的社
會文化層結合，其變遷的軌跡與速率因而有異：物質文化身本具備的物質與
象徵的特質隨不同的軌跡與速率變遷。

四、結語

　　總言之，由上述的蘭嶼雅美民族誌的資料與其分析顯示傳統住屋的變遷一
直是雅美人社會文化過程(socio-cultural processes)的一部分。它與當地人強烈的
競爭精神有關。實用、方便等理由並不足以解釋變遷速率之也速普遍的現象。
也不能夠解釋當地人為何要為此到台灣工作賺錢。其間的經濟學恐怕也不是單
純的建造與維修的難易度以及金錢所能計算出來。目前絕大多的傳統宅屋都
有使用新引進的建材。特別是主屋與工作房的屋頂已經絕大多數改以油毛氈、
鐵皮代替傳統的茅草。一般皆將此一現象解釋為與外來觸漸多是以及茅草為退
輔會管訓農場飼養之牛隻所食以至數量不足的結果。事實上這兩種原不並不足
以解釋這些新材料被當地人採用的速率為何如之快速、普遍。這種現象需由
雅美族講求公平(equality)與競爭(competition)的精神來了解。
　　另外一項值得注意的問題是不同類別的物質文化，因其具有不同的社會文化
象徵意義，並與不同的社會文化層面結合，其變遷的軌跡與速率因而有異。與
房屋建材、工作（如掘棍）被迅速普遍採用的現象成明顯對比的是雅美人對食
物的分類、以及與處理食物的方式相關的盛、煮食物之器皿的變化。如同採用
新的房屋建材一般，雅美人熱心地採用新的、外來的碗、盤、鍋。同樣地，這
批新的器物亦是被快速且普遍的接受，傳統製陶工藝也式微了。但是這些器皿
的質地雖然變了，但是數量卻不變或變化非常緩慢。這與雅美文化中對人、食
物的分類密切相關。也就是說，物質文化本身具備的物質與象徵的特質是隨不
同的軌跡與速率變遷的。這現象同時亦見於傳統住屋的建築。新的建材的採用
快速而普遍，但內部空間的結構則保持不變。
　　Schiffer在其書中所強調的，認為‘技術變遷的主要來源在於其「功能領
域」…基本上，器物變遷的直接原因來自於對器物功能需求的消長。另一項與
技術變遷相關的是「決策過程」。雖然功能決定器物的形制，但是整個制作、
設計的過程卻是「制作難易度」與「維修難易度」兩種力量的的妥協’（見頁
6）。這種訴諸功能與理性、經濟抉擇的解釋框架，完全忽略了當地社會文化的
自主性，也忽略了當地社會文化特殊的精神(ethos)（強調公平與強烈的競爭精
神）與（物質）文化變遷之間的關係。蘭嶼雅美族的資料對Schiffer上述的說法提供
了最佳的反駁。相對地Phaffenberger提出的以「社會技術系統」的概念整合技
術、物質文化與人群社會的關係，強調文化接觸（技術的採借予引進）與社會
文化的變遷之間是一種複雜的互動關係，文化與技術的採借者可以依自己社會
文化的特性，改造或賦予採借物新的功能與意義的解釋框架，強調了當地社會
文化的特性在接觸與變遷的過程中所扮演的角色。Phaffenberger的說法一方面固
然較接近蘭嶼民族誌所呈現的現象，特別是有關社會文化結構的自主性這一
點，但是Phaffenberger的框架沒有提供區辨或解釋物質文化所具備的物質的與象
徵的特質在採借與變遷的過程中扮演的角色。蘭嶼的民族誌顯示，不同類別的
物質文化，因其具有不同的社會文化象徵意義，並與不同的社會文化層面結合
而有不同的變遷的軌跡與速率。
　　民族考古學研究最主要的目的是究明物質文化、人的行為與社會、文化組織
與結構彼此之間的相互關係，並在此基礎上對考古學的課題提出進一步的檢討
與啟發。
　　在上述有關蘭嶼雅美族物質文化變遷的討論的基礎上，可以進一步提出一些
與考古學方法與理論相關的檢討。由於本文的主題是物質文化的研究，筆者在
此僅提出一些題綱式的省思，至於相關的考古學方法與理論進一步的討論與運
用則有待另一遍文章專門討論。
　　蘭嶼的例子主要提供了如下的省思：
　　(1)重新思考從陶器數量與建築空間重建史人口的適切性，以及陶器社
會學相關問題的探討。相關的討論請參考筆者〝People and House”(1995)一文，
在此不再贅述。
　　(2)分類與分類學一向是考古學分析方法的主幹與重要基石。一般有關分
類與分類學的討論總是將器物的質地與數量分離處理。總認為風格與質地的分
析與民族、文化的變數較為相關，相反地，數量（如不同質地的陶器）在時間
序列的消長則代表文化的遞嬗。蘭嶼的例子要求我們再思此種區分的適當性，
要求我們做進一步細緻的考慮，提供另一思考的方向。同時也是考古學方法與
方法論突破的可能契機。
　　(3)考古學是以物質文化研究為基石的學科，而物質文化是銜接考古學與
其姊妹學科－－社會、文化人類學最主要的橋樑，也唯有物質文化的研究課
題上，兩者一方面可以結合，另一方面考古學才有可能與人類學有直接對話與
貢獻的可能性。
　　　　　　　　　　　　　（本文於民國八十五年二月二十六日通過刊登）

註釋

傅斯年先生百歲誕辰紀念論文　中央研究院歷史語言研究所註(1)所以在此進一步討論Schiffer與Phaffenberger兩人的著作，主要的目的是在透過實際的論
　　　述、著作，希望將上述有關物質文化研究的兩種主要的研究取向（即視物質文化為主動
　　　與被動）的差異在兩人的著作中清楚地呈現出來。至於這兩種研究取向的發展背景，則
　　　必須由物質文化研究本身的發展史，以及社會、文化人類學等相關學科的理論發展與學
　　　史中求之。
註(2)工作房的出入口除了向海的一方，另有一個在向山的一方通往主屋前庭，正式入口是向
　　　海的一方，日學者乾尚彥依出入口的型式將工作房分為北東海岸形式南西海岸形式兩類
　　　（乾尚彥n.d.）
註(3)傳統家屋提指據據鳥居龍藏、鹿野忠雄、千千岩助太郎等學者以及筆者在田野觀察的結
　　　果所建構出來的，是一個綜合的理想模型。
註(4)進一步有關夫妻與家屋的象徵性關係的討論請參考（陳玉美1994）。
註(5)野銀的例子，水泥國宅住的絕大多數是年輕的夫婦，大部分的家庭使用瓦斯爐，對食物
　　　的調理，使用的鍋具、碗盤的原則與邏輯與傳統家屋中的一樣，及分鍋、分碗盤。但是
　　　不同的家庭（往往與年齡層一致）之間有一些寬鬆與嚴謹的一系列的變化。

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